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○ 阅“辨法相与唯识”

  太虚大师全集·法相唯识学

  三十五年二月六日在渝寓作

  ‘今天我提出一个问题来谈谈,即是“法相与唯识”。这是现在研究佛法者所常遇到的问题,对它、必须有个认识。现在把我认识到的试述一点。

  这问题,民国以前的学佛者,是没有讨论过的。民国以来,最先由欧阳渐居士提出了法相与唯识分宗的意见,即是把法相与唯识,作分别的研究。问题提出后,即引起太虚大师的反对,主张法相唯识不可分,法相、必归宗于唯识。一主分,一主合,这是很有意义的讨论。民国以来,在佛教思想上有较大贡献的,要算欧阳氏的内学院和大师的佛学院,但在研究的主张上便有此不同,这到底是该分吗?合吗?

  先说到两家的同异。主张要分的,因为内学院在研究无著、世亲的论典上发现了它的差别,即是虽都谈一切法,却有两种形式:一是用五蕴、十二处、十八界的蕴、处、界、来统摄一切法,一则以心、心所、色、不相应、无为、来统摄一切法。因此方法的差异,他们觉得集论、五蕴论等是法相宗,百法论和摄大乘论等,是唯识宗。应将它分开来研究,所以他们说法相明平等义,唯识明特胜义等十种差别(见瑜伽师地论序),以显其异。

  虚大师以为:法相唯识都是无著、世亲一系,法相纷繁,必归到识以统摄之。否则如群龙无首。因觉分宗的思想,不啻把无著、世亲的论典和思想割裂了。实在,两家之说都有道理,因为无著、世亲的思想是须要贯通的,割裂了确是不大好。但在说明和研究的方便来说,如将无著系的论典,作法相与唯识的分别研究,确乎是有他相当的意思。

  我觉得法相与唯识,这两个名词,不一定冲突,也不一定同一。从学派思想的发展中去看,法“相”、足以表示上座系阿毗昙论的特色;俱舍论已经略去,阿毗昙心论、杂心论等都开头就说:佛说一切诸法有二种相,一、自相,二、共相。所以阿毗昙论,特别是西北印学者的阿昆昙论,主旨在抉择法相──共相、因相、果相等。说到一切法,即用五蕴、十二处、十八界来类摄,这是佛陀本教的说明法,古人造论即以此说明一切法相。依此一切法,进一步的说到染、净、行、证,这是古代佛教的形式。后来,佛弟子又创色、心、心所、不相应行、无为的五类法,如品类足论即有此说。但此五法的次第,与百法明门论等先说心、心所不同。为何如此?色、心、心所等五类,本非讲说唯识,这是分析佛说五蕴、界、处等内容而来。佛陀的蕴、界、处说,本是以有情为主,且从认识论的立场而分别的。现在色、心、心所等,即不以主观的关系而区分,从客观的诸法体类而分列为五类。然此仍依界、处来,所以先说到色法。无著、世亲、他们虽然接受东南印的大乘,倾向唯识,而本从西北印的学系出来。他们起初造论,大抵沿用蕴、处、界的旧方式,可以说旧瓶装新酒;但等到唯识的思想圆熟,才倒转五法的次第,把心、心所安立在前,建立起以心为主的唯识大乘体系。所以,在无著论中,若以蕴、处、界摄法,都带明共三乘的法相;以唯识说,即发挥大乘不共的思想。一是顺古,一是创新。由此,把它分开研究,确是有意思的。虚大师的说法,为什么也有意思?即是起初西北印系的法相学,到后来走上唯识,所以也不妨说法相宗归唯识。

  现在我从全体佛教的立场,想说明一点,即是:凡唯识必是法相的;法相却不必是唯识。

  这是什么说呢?要知道:如来说法,说一切法是因缘所生的,从因缘所生的诸法,开示诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的理性。此一切法,如推论观察它以何为体性,这才有的从法相而归向唯识了。唯识有其深刻的哲学意义,是在心识为体的立场以说明诸法的因果染净的。如所见所闻的是否即对象的本质?如色法的质碍性是否有其实体?不是的,唯识学者从认识论的考察,加上禅心的体验,以为并无色法(物质)的实性;一切一切都是依心为体性,依心而存在,这样才成立唯识学。唯识的派别也很多,如依无著、世亲等论典的思想说,即以为一切法都是“以虚妄分别为自性”的。所以,佛说的因缘所生法即是依他起性;此依他起性,唯识学者,即以为心心所法为体。如辨中边论说:“虚妄分别有”,世亲释里说虚妄分别为三界心心所法。他并非不说一切法相,而以为一切法都依心识为体的,即真如无为,也就是识的实性。这样,法相是归于唯识了。

  然而,佛法的思想体系中并不一律如此,还有一条路在的(大小乘皆有)。如有部、经部等说:蕴、处、界、各有自体,即所见的色、所闻的声、以及能知的心识,皆各有其自体。这样的法相,即不归于唯识。然而此等思想,大有漏罅。因为色声等是常识的,佛陀不过从常识的认识论的立场,说明此等法相,所以富有常识哲学的色彩。在此等现实的法相上指归法性(三法印与一实相印),才是佛陀的目标。所以有部等的法相学,如稍加推论就引起问题了。如热手触物,初以为冷,而冷手触之,则觉得暖和。这冷与暖,果真是该物的实性吗?决不如此,这实由于根识的关系而决定。又如萨婆多部说青、黄、赤、白等是色法的究极实体,这也难说,因为光线和目力等的条件,会促成所见色的变化。这不过是明显的例子。所以,吾人以为如何如何,并不见得对象就是如此,所知的一切是与心识有关系的。由此发挥到极端,于是归向到唯识论。无著、世亲论师们,就特别宣说此法相的归宗唯识。

  不过,常识中的色、声诸法,如以为是对象的实质,这种常识的实在论,固然不能尽见佛意;但法相必归唯识,也不能使我们同情。因为,吾人认识之有心识关系是对的,由心识的因缘而安立,是可以说的。然说色法唯是自心所变,即大有问题,心识真的能不假境相为缘而自由的变现一切吗?“自心还见自心”,以自心为本质的唯识论,实是歪曲法相。忽略识由境生的特性,抹煞缘起幻境的相对客观性;而强调心识的绝对性、优越性。所以,除小乘而外,大乘中、法相也不必宗归唯识。心色相待的无性缘起论── 中观学者,即如此说。

  这样,从法相而深入,略有两大类:一、唯识说,二、境依心有不即是心说。不但中观者从一一法相看出它的体性本空,而同时、即空而有的心色相依相成的缘起说如此;如中国天台学者中,山外派主张以理心为本而建立诸法,山家派主张一色一香无非中道,法法具足三千诸法,也还是这个唯心说与心色平等说的差别。所以,单从无著、世亲的论典来谈法相与唯识,欧阳氏的分宗、能看出它的差别,虚大师的法相必宗唯识、能看出它的一致,都有相对的正确。但若从整个佛法来说:那应该:唯识必是法相的;法相不必宗唯识’。(印顺法师讲,向尚记)

  汉院员生研究会,由此成果,循以发展,是可喜事。但此文结论,仍限于空宗见,故未能以唯识还唯识──余不必宗唯识,但谈唯识则宗唯识见谈。

  一、法相必是不离识而唯识的  以唯识见谈唯识,则法相是已离法执而证二空后,识(智)上所变所现的(识及所现俱通性相染净,识非限三界心心所,所现亦非限三界染法。“虚妄分别有”,亦先从异生所共心境发为论端耳)。王恩洋法相论以“无我唯法,无法但相”谈法相,亦即明法相是我空、法空所显;但更应说一句法相唯识乃成唯识宗耳。空宗以唯识境空而未心境等空,故不及空;不知唯识宗是以透过空后识上变现法相、说法相唯识。若后期空论师,另执有一离识空相及离识色与离缘识等并存分立,唯识宗皆破同法执。故执真如及唯识真实有皆同法执。若不明诸法皆识所变现而不离识,则皆为“法执”而非“法相”也。此吾于“法相必宗唯识”一文中,对于法执不得混同法相曾有辨明者。必明不离识变、识现乃为法相,故法相必皆是唯识也。

  二、从无著等论言法相应宗唯识  唯识正是从所知的一切都与心识有关系说,更加以都是识所变缘或所显现的优胜性上说唯。唯识诸论典从无说识不从四缘生的。故说识绝对性,不是唯识师的主张太过,便是空论师的故为歪曲唯识义以肆攻击耳。识亦为法相中与诸法平列的一分之法,以诸识同时亦为识之所缘,其同属缘生性空是唯识宗所公认的。但为摄有情背尘合觉的方便上,从诸法不离识的变显缘现优胜性上说唯识时,则一切法相必宗唯识了。后期空论师以自执有离识的空相与色法等,反之亦计唯识宗的识是离空离境之绝对性的,遂与诤辩。总由未证二空,住法执中执空执识,故于证二空后所显法相唯识不能通达也。

  三、从全部佛法言诸法不必宗唯识  但云余不必宗唯识者,以法相虽皆不离识,同时一切法相亦皆不离一一法相(一色一香皆为法界),尤其一切法相皆自性空,皆即空假中;故由一切法性空而入法性空慧宗,由一切法皆即空假中而入法界圆觉宗,亦无不可。故吾以法性空慧、法相唯识、法界圆觉三宗皆了义,皆究竟也。空宗由一切法即空而达即空假中(佛慧实相);识宗由一切法唯识而达即空假中;实相宗直观一切法即空假中而达即空假中。故吾谓大乘三宗皆哲学(小乘住蕴、界、处等法,但常识或科学,未达哲学。哲学即究竟了义之谓):不过从所依教门,一为常识哲学,一为科学哲学,一为玄学哲学。牵制以常识或科学或玄学而不通彻,遂为所限,每生偏蔽。二月六日,在渝寓。(见海刊二十七卷第四期)

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