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○ 能知的地位差别上之所知诸法

  太虚大师全集·法相唯识学

  十五年初夏在佛学院讲

  一 引言
  二 吾人的能知上所知之天地人物
  三 五趣有情各类能知上所知之宇宙
  四 三乘共慧上之所知蕴等
  五 大乘根本智之现证真如
  六 大乘后得智之唯识如幻诸法
  七 佛智之圆融法界
  八 结论

  一 引言

  今年本定上期讲成唯识论,因各处宏法因缘之牵涉,遂尔搁置。不能在此为大众常讲,殊觉不怿。虽然,善因法师及化声讲师,所讲亦多是佛学院学课中重要之课,如摄大乘论,亦为成立唯识论道理之要典,三论亦与唯识义理相贯通。以空后方能显诸法唯识如幻故,吾虽未讲,亦如闻吾之言。且善因法师与化声讲师所讲者,时间宽裕,必能真切详尽,而吾此暂来少时,实不能详讲经论,只提其大要以言之耳!今此讲题,曾于南京法相大学及上海国民大学讲过二次,当时未有人记录,今再提出重讲于此,亦可为讲唯识论之总纲也。

  二 吾人的能知上所知之天地人物

  现在且言本题,于此先分能所二知来说,然后合说。所知中复先说所知义,次所知诸法。此所知一名,与常言烦恼障、所知障之所知二字相等,即为能知所缘之境,亦即种种诸法,故所知包一切法。能知虽与所知相对,然能知亦包于所知内,以“能知法”亦是所可知之境故。所知诸法者,如百法明门论,观于百法,则百法为所知,观为能知,故所知诸法范围甚宽。此连上能知的地位差别上之所知诸法读之,即显所知诸法都非离能知而有彼所知可单独存在,常人思想上如见此桌,即知其为桌,故名曰此桌也,若不知其为桌,而尚谓桌物仍然存在,其孰能证知。故桌物之存在,即存在能知上,此桌之能知无故,所知之桌亦无。在能知地位上有差别,则所知亦随异,不可谓在此差别地位上所知诸法,亦不同此,其大意如是。喻如眼见讲桌,平常见之大概无异,或者平常眼识变更,则见此桌亦异其物,如现在人以“X光”窥物,则所见不同平常,再用显微镜窥物,又大异乎X光之所窥见者。即此X光、显微镜所显之物,固已大异乎吾人平常眼识之所知者,天眼、慧眼更可比而知矣。盖以吾人同类业报上所感之真异熟识上之异熟生眼识,以同类故乃相类似,然亦已有许多之参差不齐。若乎天趣之天眼,直可以透视而无碍;其他傍生、饿鬼所见,由其所感业报之根识不同,而所见者亦递有等差。是以能知之地位如何,可确定其所知为何法也。对此大意已竟,以下分开来研究。

  比如吾们人类,有四大部洲之不同,十方世间之分别,兹姑不论。而就共业所感一地球上之人类言之,其能知上由五根发五识见、闻、觉、知,在五根对境发识之时,复有同时意识上所变缘之名字言语。仰观俯察,盈天地间所有同类之人、异类之物,此皆吾人见闻之所觉知到者。在吾人意识上所有观念思想之深浅虽不同,而依五根所发之五识大概相同也。有人于此,为常人之眼根所不能见者,而此则能见,常人之眼根所能见者,而此则不能见,则成为病态的眼根识矣。此人类五根发五识之见、闻、觉、知,其限量大抵如是。人类意识上虽有种种推想思惟不同,大都摄持人类相同之五根上所发之五识以为依据,唯其人类有相同之限度──中外人见、闻、觉、知如是,旁生、鬼、修罗等在其同类亦如是──,以所得之异熟识体大概相似。因此能知同故,所知天地人物,亦大致相似,遂迷执为实在,误认离能知之心识实有物质存在,于此展转贪着,造业受生。盖凡感受得一种异熟业果,即落在此业果范围之内,堕在天趣则为天趣能知所限,堕在人趣则为人趣能知所限,堕在余趣则为余趣各各业果能知之所限。如五趣有情各观恒河之水,于饿鬼中见之则为脓血,人则见之为水;而人不能见为脓血、鬼不能见之为水者,何也?亦良由能知不同而所知随异耳。此第就业果识上讲;而人之所以迷为实在、执为实有不变者,其根本即无明是也。无明亦称为愚,约有二种:一曰、真实义愚,二曰、异熟果愚。其异熟果,异则见为异,同则见为同,所以人等迷执于不知不觉之中而不悟也。当知吾人所见天地人物,以及天文中之日月星宿,地理上之山河草木,人事上之语言风俗。器世间之形形色色,是皆人类见闻觉知到者,思想到者。然以之与诸天及三乘圣者论齐一,则不可也。何哉?以有何类能知,方现何类所知法,此类能知无故,即此类所知亦无。吾人凭五根识以见闻觉知此人间世,加以语言文字及观察思惟考虑之所知者,遂以为天地人物必定如何如何,不知实由其能知之如何如何而来也。佛法随俗解释,随人类见闻觉知、语言思虑之所及者以为准,乃说为如何如何,使其能缘之智应所知之量而得了然于心,此盖随情强说而已。

  若依佛菩萨智慧上之所知境以立言,则其实全无此事,故如恒河之水,在饿鬼之业识上全无此水;人类虽见为水,而以天人所见之琉璃衡之,亦全无其事;天人虽见为琉璃,而在佛菩萨慧眼观之,则唯是虚空真如耳!以故‘观自在菩萨行深般若时照见五蕴皆空’,其语为有证也。夫世间不外五蕴和合,而菩萨观为空无所有,则何处更有天地人物!若从此处了知,则知吾人所知之天地人物、宇宙万有,皆业报所感五根识之能知与人类言语思想意识之能知大致相似,乃觉知了解到之天地人物、宇宙万有,亦大致相似,不致颠迷错觉。并能了知人类意识上之能知无时,则天地人物、宇宙万有,亦可刹那消殒。此中有教可以引证,深密经慈氏问释尊云:‘世尊!若彼所行影像即与此心无有异者,云何此心还见此心’?‘善男子!此中无有少法能见少法!然即此心如是生时即有如是影像显现’。换言之,即但有如是能知即有如是所知,此能知无故,则此所知之法亦无。关于意识上之观念起伏,常人易于了知,其不易了知者,即业所感之异熟果。是故吾人之所知一切诸法,皆不出真异熟识及此真异熟识所生之五根识等,此若无时,余亦随灭。是故吾人之异熟报舍时,人类所知之一切诸法,亦皆随之消殒;一人如此,一切人亦莫不如此。上来就吾人通常之能知地位上,有此所知天地人物之异。至若修真习禅之士,如得色界禅定,其定心上之所见,已非人间世天地万有,彼修得者全异报得。又修得神通者,其先不能知者至此能知,其先不能通者至此能通行无碍矣。良以报得之五根识限量至此已为打破,而另得一能知之地位,故所知亦即不同。就人类加以修证,已为变移莫测,可知吾人同见之天地万物,由人类能知之类似而决定,理非虚谬。

  三 五趣有情各类能知上所知之宇宙

  五趣有情、通摄三界。五趣即天道、旁生、饿鬼、地狱、及人道是。三界即欲界、色界、无色界是。天趣通欲、色、无色三界。欲界包天人等五趣,故天、人、畜、鬼、狱五趣皆为欲界有情。而一趣内亦各有其差别,就天而论,其在无色界者为四空天,与欲色界之六欲天、四禅天不同,故三界又分九地。天既有欲、色、无色之分,人亦有四大洲中各类之不同。若细分之,色界天更有初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天之等差;人有四洲种类之分别。前节第就人趣立言,此节扩充论点,概论三界五趣,而其有情各类地位之差别已如上说之庞杂。若更为细密之观察,则同一无色界天,有空无边处、识无边处等之别异;同一人趣,有转轮圣王及梵志等之不同;瑜伽师地论析九有、二十五有为六十二有,犹未足语其细微。其在旁生,则有所谓二足、多足等动物,飞潜蠕动等族类;饿鬼有上中下之品类,大福德大威力之鬼趣即为修罗、罗刹、夜叉等;地狱亦有八寒、八热、中边、无间、孤独等异。求其所以致此天地升沈之悬殊,福乐罪苦之感受,乃由善恶业招别别之异熟识,能知的地位有差别而所知之诸法亦随异也。色界、无色界离人类渐远,无大关系,唯欲界天趣等有情,与人趣界系相同,关系亦随之密切。人类之业报未失时,其与人类之关系亦纠缠不断。虽有此相互密切之关系,以成其共业所感之依报(各各赖耶识中有共相移变之器世间),还互相共同受用;然亦各类各类相参差以营其殊异之业用,此实由各各异熟识各变而末由强同也。是故蚁命虽微,黄黑异族,鸴鹏同飞,远近殊方,斯盖以类相别也。若就其五根所发之五识以相测度,则在同类未尝不同,斯又何哉?则其相等业力所感之相类异熟果,固大致类似也。夫惟如是,故五趣有情,各类能知上之所知者亦即其各类宇宙万有也。傍生如是,余可类推。此就报得之异熟赖耶识内变根身、外变器界之昭示者,已若是之不可揣拟,是则有情所知之宇宙万有,岂非如幻如梦乎?就人类范围内而观察万有以为同一实在,若就异类而观之,则即知其不如是也。

  以现代哲学家心目中之宇宙观而论,亦多能看破此层,盖吾人所谓广宇悠宙,亦不过一刹一刹时间念之相续,与夫一点一点微尘相之和集,实则无所谓宇宙万物之存在也。庄子有言:人见毛嫱、西施为美,“鱼见之则深入,鸟见之则高飞”。又人以为美味盛馔,安知异类不为恶露奇污哉!故曰:“海中飞来大鸟,人以为祥,备大牢三牲祭之,鸟忧以死”。可见人以为美,异类未必以为美也。经论上亦常说恒河之喻,人见为水,天见为琉璃,鬼见为猛火、脓血,水族处之如人处空气中、鸟飞天上,不自知其在河也。是故一类一类之业报不同而所知全异,亦复如是。夫人见水执水为实,在天见为琉璃执琉璃为实,在鬼见脓血猛火又执血等为实在,然则果谁何为实在哉。是故吾所见虽非全无,而亦未可遽执为实在,而于此可以悟知“三界惟心、万法唯识”之义矣。唯识所变,故宇宙为幻有也。常人入火则烧,而有异类能在火中生活;有神通者入火不焚,身心不觉其热。所以者何?由其能知异也。诸所知法不离能知,此理诚不易悟,若从五趣有情各类业报之不同而交互参究,则此理复易明白。虽各趣有情中之同类者,亦可见其所知随能知以相殊之宇宙观也。

  四 三乘共慧之所知蕴等

  三乘共慧、即三乘共般若,与大乘不共般若异也。共般若为悟生空、人无我之慧,乃佛菩萨、辟支、声闻之所共同者;不共般若为悟法空、法无我之智,非二乘之所共有者。其在三乘共慧上一味平等,盖非有高低大小之不同也。各类所知不同,在人类中以有圣教传承,大概可以推知,若旁生等则否;又人或能推知畜而畜不能推知人;又若人类不易推知天道而诸天则能推知人道。复次,二乘于天、则亦如天之能知于人。反之、人天则难了知二乘;佛于菩萨,菩萨之于二乘,亦复如是。此种以上智而能知下愚之能知,则为随他类能知之所知而知者,非圣者自证智之所知境也。在三乘圣人、大乘菩萨各有其自证智之所知境,非是随他之所知可比;其随他五趣等之所知而知者,则世俗智也。是故三乘圣人自证智之所知,其所知行相为何?迥非吾人凡愚之所能知;而吾人所知之天地万有等,亦绝非三乘共慧之证智的所知境也。在三乘共慧之证智境,实无天地万物,唯是五蕴、十二处、十八界等诸法耳,非常人所见一个一个之天地万物也。若人能同此证知,即为得生空人无我之般若智者。

  在此三乘共慧现前,则其在人类平常能知上之所知如何,此时大非原形。所谓“虚空粉粹、大地平沉”,只是蕴等诸法,所谓唯蕴无我是也。所以三乘圣者于斯时也,第见五蕴、十二处、十八界等而已!此出世净智之所证者,非凡夫境界之所能实知到也。其所见之蕴等和合之假集合物,譬如阳焰,远疑为水,走近则无所见,唯有蒸气而已,此亦如是。凡夫见为天地人物,圣者第见蕴等不见人物。常言五蕴皆空、四大非有,此理未免高深,难以了知;故必三乘亲证唯是蕴等,方可进蕴等亦空耳。但所谓五蕴和合假,此虽三乘证得者,然非与恒人所知者异物也,乃即于吾人所知之天地人物见为惟是蕴等。故三乘所证者,实与吾人所见者同物,不过能证之慧有异,而所知诸法不同耳!比如分明红颜如画之美人,若以“X光”视之。则见白骨一具,而常人眼目中固一娇好美人也。所对者一,而以能见地位差别,其所见立异其趣,可深长思矣!至于生空人无我之境界,要圣智现前方能见到,吾人无能证知也;有之、唯修证可得。此所以鬼见恒河为血,人见恒河为水。天见恒河为琉璃也。其一得报同则所见亦同,如人类同见为水,鬼趣同见为血之类也。得报异则所见亦异,如上可知。其一则修得通智者,未得通智时见为水,固无异乎恒人之所见也。一旦得通,则彻视无碍,或见为莲花藏海,或见为琉璃,迥异常见矣。总之,无论修得、报得,要必改转吾人向来能知之心,然后易其境也。若人对于五阴等法,欲如实了知非有,要依种种法门修习禅定,观照纯熟,得证三乘真无漏慧。自然如人饮水,冷暖自知,正所谓有如是心起,即有如是境现前也。

  五 大乘根本智之现证真如

  大乘者、唯此一乘,更无余乘,然不共二乘。就因位为菩萨乘,就果位为佛乘,而通因位与果位名大乘。果上不可施设、不可安立,要依因显果,所以华严以普贤行海显毗卢果海。故此亦以因位上初地菩萨之根本智,以显果位及上地菩萨。根本智、即证真如之智。以真如为一切法之根本故,而真如亦即一切法之真实相,故根本智亦可云真实智。亦云如理者,以根本智乃如如空所显之真理故。如量智、则为证真如后变缘诸法之后得智,由能缘心所变变相真如及相分诸法,非诸法根本之无相真如。所以八识规矩颂之五识云:“变相观空唯后得”。在根本智上所谓现证真如,异于别种就能知心之见分、自证分、证自证分三种之心量上变缘所知相分。能缘心变所缘相亦随变,如镜照像,像由镜光中变现而影像显于镜光之中,若镜中影像不现则全镜光但显清明镜体;根本智证真如,亦复如是。复次、在别种心上,比方如手拿物,证真如心如手不拿物,如镜不照像。故证真如必唯此一无所得之根本慧。大乘重要者,即在得此根本智也。若人得此智即为大乘圣位菩萨与佛,若未得此智,则为二乘及五趣有情之未证真如者。

  然则如何而方得此智耶?曰、惟修二空观可得,修此二观又重在法空。前言生空、人无我乃三乘之所共者,此则修法空法无我观。修法空观有得,自然具足生空、人无我智,初伏二障至分别所起我法二执断,俱生二障亦随断一分,如秤低昂同时,由法空观断除法执而得根本智。在根本智现在前时,即证真如实体,离一切相即一切法、亦无能证所证。然当其亲证真如时,非离天地万物外别有真如法,即于常人所知之天地万物如实证得其真实常如之妙体,消失万有之幻相,体即真如。在根本智不现在前时,虽言真如实为名言假相,要待根本智现前方亲证真如,离相绝名。又所谓真如者,非与万法对立之另一法也,即此万法离相之体即是真如,或有执法外有真如者,非也。若根本智常现在前是为真如,不现在前即是五趣有情二乘等心,或菩萨后得智与有漏心之所缘境。彼为余心所障,不能证得离相真如,是以生诸差别;一旦根本智现前,本来常恒不变清净之体,得以全露。又此智现时,非有诸法相对之种种可得,在别种心上有能缘所缘、能现所现,在证真如心上了无能所,由此当能了知法性真如之义矣。此从言教上讲明真如,乃假设名相,如以指指月。此以真如名相之诠指,指佛菩萨根本智所证离言真如之真月,是以真如不能离根本智现在前时、妄计另有真如实法。彼计一切未有之前,一切既无之后另有真如者,皆非也。在大乘根本智地位上一切全是真如,无有少法非真如者,所谓离分别、绝思虑、不可施设,不可安立。 

  六 大乘后得智之唯识如幻诸法

  云何为后得智?要先得根本智断分别我法执所起二障及俱生一分,方能如实证得根本智;由此转起能知所知圣凡因果等差别心境,始成后得智。大乘后得智、在入初.欢喜地时第一刹那引起后得智。初地见道位有二:一曰真见道,即第一刹那根本智现前亲证真如;二曰相见道,即第二刹那仿照前根本智所证真如、变似真如相及种种业果无量差别诸法,在此后得智上,方有佛、有法、有净土、有众生种种差别可说。若未得根本智以前,带有我执法执,执心外圣凡差别诸法;此已离执证如,显一切法唯识所现、如幻不实,虽如幻不实而有种种差别诸法,各各不相互混杂。各有不同之地位现不同之诸法,各有种子所起现行与现行所熏种子之不同,在大乘后得智上,方能证明诸法如幻唯识所现之真义。若细说明,非一语可尽,即唯识宗诸法唯识之道理也。此义在幻有上为赖耶所现,眼得之而为色,耳遇之而为声,乃至意得之而为法等,无非此识之所变现也。唯识所现,如幻不定,在未得根本智以前,徒依名言意想并非事实上亲证;所谓无征不信,语良不诬。

  七 佛智之圆融法界

  佛之如实境界,唯佛与佛方能了知,故只能就因上加以说明。若就果上言,则不可说不可说也。明佛果智之不同菩萨者,菩萨后得智变似万法,前一刹那根本智现时、非后得智,后一刹那后得智现时、亦非根本智,佛智则无如此区别。以佛为遍知,无一刹那不亲证真如,亦无一刹那而不遍知诸法,故佛号为正遍觉者。以同时圆融故,没有无诸法相之根本智真如可指,亦没有有诸法相之后得智诸法可说也。性相之分,亦由能证之智而异,根本智所证者为法性,后得智所证者为法相,而佛智则无法性与法相条然之区别可得;故在佛之自证能知上,其所知者唯可强名曰圆融法界而已!无差别可说,亦无无差别可得。古德杜顺和尚有偈云:‘青州牛吃草,益州马腹胀,天下觅医人,灸猪左膊上’。傅大士有偈云:‘空手把锄头,步行骑水牛,人从桥上过,桥流水不流’,亦谓此也。由此观之,则所谓法性法相者,唯在俗谛有言可说,若至圆明佛智,实无法可说、无佛可见,亦无能所可得也。然世有所谓见佛身闻佛法者,亦唯在菩萨二乘凡夫心上变现;在佛果上毕竟无可见相,无可置说,亦无所得也。唯识如幻诸法,有此诸差别地位之不同,故说由其能知之深浅高下不同而有所知之诸法不同。

  八 结论

  上来所讲,依大乘圣教分三宗,第五第六即大乘之性相。以大乘依根本智证真如,即谓法性;而此法性,由已空我法分别之无分别慧所证得者,实无一法可立,于此即遮一切,一切皆非,故第五可名法性空慧宗,以能空我法分别之慧为宗也。第六法相唯识宗,唯识如幻种种法相是。第七段于言教上安立,可谓法界净智宗,以圆融法界唯佛智证得故。

  在中国向来流行之大乘法教上言,大略如此。由能知地位之差别而现所知诸法,就安立施设,虽分三种;广义言之,可统名“法相唯识宗”。何以故?所知诸法,不离能知故,能知即心心所故。然则由上六条言之,岂非真能成立诸法唯识乎?岂非真能显示诸法如幻乎?凡言说所安立,皆不能离此诸法唯识等,离能知而欲明所知法,必不可得也。又此所知法可言皆不能成立,种种法相一切皆非,以皆依能知上而现所知差别故,由此义言,亦可统名“法性空慧宗”,一切皆非,一切皆空故。合此前来二种言之,则一切皆是一切皆非,盖除却能知地位差别以言,则五趣宇宙与三乘诸蕴可言即大乘所知根本真如,又此真如亦可言即佛智之圆融法界;而佛智之圆融法界亦即吾人现前所知之天地人物,一切皆是而同时一切皆非,亦可统名“法界净智宗”。此所言大意,即明大乘佛法之总要也。以此观察,可得大乘佛法上之概略,亦一以简御繁之一法门欤!诸生其自勉于广大深微之佛法藏耳!(善长记)

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